Entrevista
Slavoj Žižek[1]
[CRÍTICO CULTURAL]
“LA IDEOLOGÍA ES UNA CIERTA EXPERIENCIA ÚNICA DEL UNIVERSO Y DE TU LUGAR EN ÉSTE, PARA PONERLO EN TÉRMINOS ESTÁNDARES, LO CUAL SIRVE PARA LA PRODUCCIÓN DE LAS RELACIONES DE PODER EXISTENTES, Y BLAH BLAH BLAH.”
Ideas modernas que sólo parecen anticapitalistas:
Estalinismo
Budismo Occidental
Antiglobalización
Liberalismo radical de derechos humanos
Psicología positivista
Comida ecológica
Slavoj Žižek es tan paradójico como su obra, mundialmente reconocida, tanto un intelectual serio como un comediante. Si no fuera por sus vívidos ejemplos tomados de la cultura popular, las tangenciales aunque incisivas ideas en su cantidad de libros se perdería en el mundo y se limitarían a unas cuantas. Es experto en Lacan, Stalin, Hitchcock y cristianismo, y debido a sus orígenes en Eslovenia, tiene una respuesta fresca y sorprendente en torno a los productos de consumo de occidente. Es uno de los conferencistas favoritos en las academias de la Ivy League y en el mundo del arte contemporáneo, aunque ataque a ambas.
Es el Jefe de Investigación en el Instituto de Estudios Sociales de la Universidad de Ljubljana, así como el autor de una docena de libros de crítica, incluyendo Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, On Belief, The Ticklish Subject, The Plague of Fantasies, The Sublime Object of Ideology y The Puppet and the Dwarf. Su libro más reciente, Iraq: The Borrowed Kettle, es un análisis de la extraña lógica que se usó para justificar el ataque a Irak.
Mi entrevista fue típica para una conversación con Žižek: una competencia conflictiva para detener sus rápidas discusiones y saltar con mis propias ideas, versus la fascinación por escuchar cómo se desdobla su mente. Sigo sin estar seguro qué lado ganó.
Sólo diré que Žižek, aunque difícil de describir en papel, puede quizá ser mejor encapsulado por lo que una vez me dijo sobre asistir al cine en un multiplex de Chicago: “Incluía una mitad de salas para películas comerciales hollywoodenses y la mitad para cine de arte. Es hermoso; cuando mis amigos me dejan, puedo hacerla de intelectual y decir que voy a ver la nueva película independiente, y cuando ya no me ven, corro para entrar a ver el último éxito de taquilla.”
—Dianna Dilworth
I. Por qué el estalinismo fue más perverso que el nazismo
THE BELIEVER: Has levantado muchas cejas con tu repensamiento controversial sobre las posiciones actualmente aceptadas en el campo de la filosofía. Por ejemplo, has dicho que el estalinismo es peor que el nazismo, a pesar del gran espectáculo del Holocausto. ¿Podrías describir tu interés por Stalin y por qué piensas que su régimen es un problema más grande filosóficamente que el nazismo?
SLAVOJ ŽIŽEK: Fue típico de la filosofía después de la Segunda Guerra Mundial evocar al nazismo y al Holocausto como el mal más radical. No puedes comprenderlo con cualquier estrategia racional. La idea es también que la experiencia del Holocausto es algo que socava a toda la filosofía tradicional, que fue básicamente la regulación divina, la idea que incluso si las cosas parecieran fallidas, fracasadas y demás, en última instancia, en alguna suerte de totalidad racional, todas estas tragedias son relativizadas como parte de un proyecto armónico. Puede ser un plan divino; también puede ser el desarrollo de la humanidad o lo que sea. La idea es que el Holocausto no puede ser racionalizado filosóficamente aquí.
Claro, pienso que el Holocausto fue horrendo (dios mío, me causa escozor siquiera decir eso), pero para mí, el estalinismo fue un problema filosófico aun mayor que el nazismo. Por ejemplo, existe una diferencia básica entre el estatus de víctimas estalinista y nazi, desde una aproximación fenomenológica simple. Bajo el nazismo, si eras judío, simplemente te mataban, sin averiguaciones, y se acabó. Bajo el estalinismo, claro, la mayoría (de las víctimas) fueron llevadas a juicio por acusaciones falsas; la mayoría no fueron traidores. No obstante, hay un rasgo interesante: fueron torturados, o por medio de una suerte de chantaje, fueron obligados a confesar que fueron traidores.
BLVR: ¿De modo que tu línea de argumentación es en torno al funcionamiento del sistema?
SŽ: Sí. ¿Por qué esta extraña necesidad de hacerlos confesar’ ¿Y por qué la ausencia total de esto en el fascismo? En el fascismo, si eras judío, simplemente te mataban. Nadie tuvo la idea de arrestar a los judíos y de torturarlos para confesar las tretas judías. Porque en el fascismo, eres culpable por todo tu ser. El mero hecho de que tenías que confesar hace que el estalinismo sea paradójico y perverso. La idea es que, de manera extraña, admite que sigues siendo un ser humano libre, tenías una opción. Eres culpable, tienes que confesar. Esto no hace que el estalinismo cause menos sufrimiento; sin embargo, esta pelea pura de objetivación radical, “Eres judío, eres culpable por lo que eres,” estaba ausente en el estalinismo. De una manera totalmente pervertida, frustrada y torcida, algún margen de libertad humana se reconocía bajo el estalinismo. De modo que el resultado es que, en el estalinismo, todos eran potencialmente víctimas de una manera totalmente contingente.
BLVR: Entonces, tu interés no es el de olvidar el nazismo, sino el de reexaminar el estalinismo.
So your interest is not to forget Nazism, but to reexamine Stalinism.
SŽ: Para ponerlo en terminus simplistas, el fascism es relativamente fácil de explicar. Es un fenómeno reaccionario. El nazismo fueron unos tipos malos con malas ideas que desafortunadamente tuvieron éxito en realizarlas. En el estalinismo, la tragedia es que su origen es un tipo de proyecto emancipador radical. En los orígenes, tenías un levantamiento de los trabajadores; el verdadero enigma es cómo este proyecto de emancipación tomó un mal camino. Este es un enigma mucho mayor. La orientación más representativa del marxismo en el siglo XX –la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt—se obsesionó con el fascismo, el antisemitismo y así sucesivamente, y simplemente ignoraron el tema del estalinismo. Claro, hay un par de libros, pero no hay una teoría sistemática de lo que el estalinismo es. De modo que, para mí, el fenómeno clave al que debemos referirnos en el siglo XX es el estalinismo. Porque, nuevamente, el fascismo es simple, una reacción conservadora que llevó a algo malo. El verdadero enigma es porqué el estalinismo o el comunismo se fue por el mal camino.
BLVR: ¿Algunas conclusiones?
SŽ: Es muy difícil; sigo trabajando en ello. Mis conclusiones no son un tipo de visión conservadora o liberal de acuerdo a la cual el estalinismo deba señalarse como una suerte de demostración lógica de cualquier proyecto de nuestra supuesta era post-política: la idea de que los tiempos de los proyectos se acabaron, y que todo lo que podemos hacer es aceptar la economía capitalista del mercado mundial, la globalización y demás. Hoy en día, cada vez que alguien trata de arriesgar algo políticamente, inmediatamente obtienes respuestas como “Ah, ¿qué no aprendiste la lección de la historia?, esto terminará en un Holocausto.” Este es el tema eterno de los escépticos liberales-conservadores modernos, que la lección del siglo XX es que cualquier intento radical de cambio social termina en muerte masiva. La idea es un retorno al pragmatismo, “Distingamos estrictamente la política de la ética, la política debe ser limitada, pragmática, sólo la ética puede ser absoluta.” Lo que busco en mi replanteamiento de todos estos problemas es precisamente no llegar a esta conclusión.
II: El fin de la modestia liberal
BLVR: Por lo tanto, es obvio que no estás para nada de acuerdo con esta lectura liberal de la ideología detrás de la Segunda Guerra Mundial. Esto me lleva a pensar sobre cómo, en tu trabajo, se reconoce que criticas el liberalismo, tal y como se manifiesta en la corrección política, el pragmatismo, la academia americana, etc. Entonces, ¿sería esto tu crítica a esta manera de pensar?
SŽ: Primero que nada, no tengo grandes problemas con el liberalismo. Originalmente, el liberalismo fue un proyecto muy noble, si uno estudia cómo surgió. Hoy en día, es una crítica que está muy de moda, con las feministas, los pensadores anti-eurocéntricos, etc., para descartar el liberalismo en principio, por predicar la igualdad de las personas, pero en realidad privilegiando a los hombres blancos de cierta propiedad, refiriéndose a una serie de limitaciones automáticas. La siguiente acusación común es que el liberalismo está finalmente fundamentado por lo que la Derecha mayoría moral religiosa americana tiende a llamar humanismo secular: la idea de que no hay un Ser Supremo o misterio en el universo. Su crítica es que esta idea –que el prospecto final de la humanidad es la de tomar las riendas como amo de su propio destino—da como resultado la arrogancia del hombre, criticando que siempre falla y así sucesivamente.
Primero, no creo que sea tan simple como eso, por dos razones. Es un hecho histórico que en el comienzo, la idea de los derechos humanos y todas estas nociones liberales, efectivamente de manera codificada, implicaron la exclusión de ciertas personas. No obstante, en esta tensión entre apariencia y realidad (la apariencia: todos tienen derechos humanos; la realidad: muchos, por medio de una serie implícita de sub-reglas, son excluídos), y cierta tensión entra en juego, donde no puedes sólo decir que la apariencia es una máscara de la realidad de la opresión. La apariencia adquirió un poder social emancipador propio. Por ejemplo, claro que en el comienzo, las mujeres fueron excluídas, pero luego, muy al principio, las mujeres dijeron, “disculpen, pero, ¿Por qué nosotras no?” Luego los negros dijeron, “¿Por qué nosotros no?” Y los trabajadores, y así. Mi punto es que todos estos grupos que critican el liberalismo emergieron de las primeras tradiciones liberales burguesas. Estableció ciertas reglas –esta tradición de la universalidad de los derechos humanos y así—y de esta manera, abrió el espacio. De modo que eso es lo primero que puede decirse del liberalismo.
BLVR: De modo que, aun cuando el liberalismo fue comenzado por unos cuantos, ¿construida en su interior está la habilidad de que todos los otros lo usen para su beneficio?
SŽ: Sí. Lo Segundo que debe decirse del liberalismo es que, originalmente, no fue una actitud arrogante, sino una actitud bastante modesta, honesta, de confrontar el problema de la tolerancia religiosa después de la Guerra de Treinta años. En el siglo XVII, toda Europa se hallaba conmocionado, y a partir de esta experiencia traumática, surgió la visión liberal. La idea fue que cada uno de nosotros tenía algunas creencias existenciales o religiosas, pero incluso si estos son nuestros compromisos fundamentales, no nos mataremos los unos a los otros en nombre de ellas.
Para crear una estructura social coexistente, un espacio donde estos compromisos inherentemente distintos pueden ser practicados. Nuevamente, no veo nada inherentemente malo en este proyecto.
BLVR: Tampoco yo. Pero el año pasado asistí a una conferencia que diste, en la cual vehementemente atacaste al liberalismo. ¿Puedes ayudar a clarificarme esto?
SŽ: El problema que encuentro hoy en día, con el liberalismo, no el liberalismo económico, sino el liberalismo radical de los derechos humanos, es la aproximación filosófica. Lo más triste que ha sucedido en los últimos treinta años es la pérdida de la creencia que teníamos en el comunismo, e incluso en los estados benefactores social demócratas en occidente, el hecho aceptado de que algún tipo de fe ciega no nos controla, de que es posible, por medio de una acción humana colectiva, de conducir el desarrollo, está perdida. Creo que lo que ocurrió en años recientes es que esta lógica de la fe ciega regresó. El capitalismo global simplemente es aceptado como un hecho para el cual no puedes hacer nada al respecto. La única pregunta es, ¿Podrás acomodarte a ella, o serás descartado y excluido? Cierto tipo de pregunta, y es una pregunta que necesite plantearse a la antigua usanza marxista de la lucha de clases, sino la pregunta general anticapitalista, básicamente ha desaparecido.
BLVR: Generalmente hablando, sí. Pero no estoy de acuerdo, como creo que algunas otras personas, que todos aceptan el capitalismo global. ¿Qué pasa con los movimientos antiglobalización que han ocurrido en todo el mundo en la última década? Seattle, Geona, etc. ¿Qué opinas de estos grupos?
SŽ: Ahora, con el movimiento antiglobalización, siguen reemergiendo, pero de manera limitada. Pero la idea es que las áreas fundamentales de conflicto ya no son acerca de las luchas sociales verticales, entre los de arriba y los de abajo, sino más de las diferencias horizontales entre yo y tú, entre distintos grupos sociales: el problema de la tolerancia; el problema de la tolerancia hacia otras razas, minorías religiosas, y así sucesivamente. De modo que el problema básico se convierte en el de la tolerancia de las diferencias. No quiero decir que esto sea malo, claro que debemos luchar por eso, pero no pienso que este horizonte –dentro del cual el valor ético final es entonces el de la tolerancia de la diferencia—es el sitio fundamental para el cuestionamiento. Mi problema con el liberalismo es de principios. Este movimiento de la nueva Izquierda, o de los nuevos radicales, hacia un problema de políticas de identidad (política de las minorías, derechos para los gays, etc.) carece de una profundidad más radical en torno al carácter básicamente antagonista de la sociedad. Este cuestionamiento radical simplemente ha desaparecido.
Por ejemplo, tomemos a mi amiga Judith Butler. Claro que de vez en cuando, hace una falsa alabanza a cierto tipo de anticapitalismo, pero es totalmente abstracto, lo que básicamente dice es sólo cómo las lesbianas y otras minorías sexuales oprimidas deberían percibir su situación no como la afirmación de algún tipo de identidad sexual sustancial, sino como la construcción de una identidad contingente, lo que quiere decir que también la llamada sexualidad normal straight es contingente, y todos están construidos de manera contingente, y así, y de esta manera, nadie debería ser excluido. No existe una gran línea entre la identidad de la normalidad y los roles múltiples. El problema que veo aquí es que no existe nada inherentemente anticapitalista en esta lógica. Pero lo que es peor es que lo que este tipo de lucha políticamente correcta hacia la tolerancia y demás defiende, básicamente no sólo no está en conflicto con las tendencias modernas del capitalismo global, sino que se acomodan perfectamente. Lo que creo es que el capitalismo actual prolifera en estas diferencias. Digo, incluso los psicólogos positivistas naïve proponen, para describir la subjetividad actual en términos como sujeto múltiple, sujeto de identidad fija, un sujeto que constantemente se reinventa, y así. De modo que mi gran problema con esto es cómo se pinta al enemigo, como una suerte de patriarca auto-identificado y estable, hacia las cuales estas identidades múltiples y las constantes reinvenciones deberían oponerse. Pienso que este es un problema falso; no me impresiona este problema. Pienso que esta es cierta lógica, totalmente al interior del marco del capitalismo actual, donde, nuevamente, para poder reproducirse, para funcionar en la condición actual de la sociedad de consumo, las locas dinámicas del mercado, ya no necesita o puede funcionar con el sujeto patriarca tradicional y fijo. Necesita un sujeto constantemente reinventándose.
III: La comida orgánica, la espiritualidad New Age, y los autos último modelo.
BLVR: OK, entonces piensas que estos movimientos antiglobalización no están haciendo las preguntas correctas y que esto puede ser realmente peligroso. Entiendo lo que quieres decir. Esto me recuerda al ejemplo que planteas en On Belief, sobre el mercado de la comida saludable. Cómo la compra de comida orgánica, aunque aparentemente buena en sus intenciones, realmente puede ser algo malo, por la manera como es apropiada. ¿Puedes explicar a qué te refieres con esto?
SŽ: Hoy en día son cada vez más y más cruciales los mercados especializados, y en este sentido, pienso que es incluso más interesante ver cómo las modas que originalmente tenían la intención de ser subversivas o críticas pueden ser perfectamente reapropiadas y vendidas para su consumo. La comida ecológica, la comida orgánica, los productos verdes, y así –este es uno de los principales nichos de mercado en la actualidad. Tomemos a una persona típica que compra comida orgánica: realmente no la compra para estar saludable; la compra para recobrar una especie de solidaridad, como aquel que realmente le importa la naturaleza. Compra una postura ideológica. Es lo mismo si tienes pantalones de mezclilla prelavados, realmente no los compras por los pantalones, lo compras para proyectar cierta imagen de tu identidad social. Entonces, nuevamente, no estás comprando un producto, compras cierto estatus social, ideología y demás.
BLVR: ¿Esto incluye también tu modelo del “Budismo Occidental,” como una filosofía new-age que es un producto que puede comprarse en el capitalismo (el verdadero budismo no es capaz de existir por fuera de Oriente)?
SŽ: Sí, ¿sabes por qué? Porque esta visión budista básica de que no hay un ser permanente, un sujeto permanente, sólo eventos y demás, de manera irónica refleja perfectamente esta idea de que los productos no son esenciales, lo esencial es esta libertad de cómo consumes productos y la idea de que el mercado ya no debería enfocarse en el producto. Ya no es: este carro tiene estas cualidades, bla, bla, bla. No, es lo que haces con el carro. Tratan de venderte experiencias lo más directamente posible, esto es, lo que eres capaz de hacer con el carro, no el carro como producto en sí. Un ejemplo extremo de esto es este concepto de márketing económico, que básicamente evalúa tu valor como consumidor potencial de tu propia vida. Como qué tanto vales, en el sentido de todo lo que gastarás para comprar tu propia vida como cierta vida de calidad. Gastarás tanto en doctores, tanto en belleza, tanto en meditación trascendental, tanto en música y así. Lo que estás comprando es cierta imagen y práctica de tu vida. De modo que, ¿cuál es tu potencial en el mercado, como comprador de tu propia vida?
BLVR: OK, entonces, irónicamente, cuando los occidentales compran esa mentalidad budista, entonces se plantean como consumidores perfectos en el capitalismo contemporáneo. Es un poco triste y chistoso al mismo tiempo. Mientras buscan la espiritualidad o a Dios, se convierten en los consumidores ideales para los ejecutivos de marketing. Suena a ciencia ficción.
IV: Los peligros de la espiritualidad oriental en occidente y la revolución del cristianismo de San Pablo, todo visto a través de la mirada de un ateo.
BLVR: ¿Crees en Dios?
SŽ: No, soy completamente ateo.
BLVR: Tu libro, The Puppet and the Dwarf, trata acerca de San Pablo. De hecho, celebra el cristianismo de San Pablo en contraste con otras formas de espiritualidad, esto es, el gnosticismo, las espiritualidades new-age, etc. Entonces, ¿Por qué un ateo defiende el cristianismo?
SŽ: Hoy en día, la espiritualidad está de moda. Ya sea una espiritualidad pagana de tolerancia, el principio femenino, la aproximación holística en contra de la lógica occidental imperialista falocéntrica o, dentro de la tradición de occidente, tenemos una cierta rehabilitación del judaísmo, respeto por la otredad, y así. O se te permite el cristianismo, pero debes hacer un par de cosas que son permitidas. Una, es estar a favor de estas tradiciones reprimidas, los primeros evangelios Gnósticos o algunas sectas místicas, donde una línea no-hegemónica/patriarcal era discernible. O regresas al Cristo original, que está en contra de San Pablo. La idea es que San Pablo era realmente malo, cambió el cristianismo para convertirlo en este estado patriarcal, pero Jesús, en sí mismo, era algo distinto.
Lo que me gustaría ver es el potencial emancipador en el cristianismo institucionalizado. Claro, no me refiero a una religión de estado, sino al momento de San Pablo. Encuentro un par de cosas en esto. La idea del Evangelio, o de la buena nueva, era una lógica completamente distinta de emancipación, de justicia, de libertad. Por ejemplo, al interior de la actitud pagana, la injusticia significa una perturbación del orden natural. En el Hinduismo antiguo, o incluso con Platón, la justicia era definida a partir de lo que hoy en día llamaríamos en términos casi fascistas, cada uno en su lugar en un orden justo. El hombre es el padre benevolente de la familia, las mujeres cumplen su tarea de cuidar la familia, el trabajador hace su trabajo y así. Cada uno en su puesto; entonces, la injusticia significa esta presunción cuando uno de los elementos quiere nacer, esto es, en vez de ser de manera paternal, cuidar de su pueblo, el rey sólo piensa sobre su poder y cómo explotarlo. Y luego de manera violenta, el equilibrio debe restablecerse, o para ponerlo en términos más abstractos y cosmológicos, tienes principios cósmicos como el ying y el yang. De nuevo, es el desequilibrio el que necesita establecer unidades orgánicas. Conectado a esto se encuentra la idea de la justicia como pagar el precio conforme el orden preexistente establecido se equilibra.
Pero el mensaje que emiten los Evangelios es precisamente el abandono radical de esta idea, de una suerte de balance natural; la idea de los Evangelios y la parte de los pecados es que la libertad es cero. Comenzamos desde el punto cero, que por lo menos es originalmente el punto de la igualdad radical. Fíjate lo que escribe San Pablo y las metáforas que usó. Es mesiánico, el fin de los tiempos, las diferencias se suspenden. Es un mundo totalmente distinto, cuya estructura formal es la de la revolución radical. Incluso en la antigua Grecia, no encuentras que –esta idea de que el mundo puede ponerse de cabeza, de que no estamos irreductiblemente atados por las cadenas de nuestro pasado. El pasado puede borrarse; podemos comenzar desde el punto cero y establecer una justicia radical, de modo que esta lógica es básicamente la lógica de la emancipación. Lo cual, nuevamente, explica porqué encuentro que cualquier flirteo con esa llamada espiritualidad new-age extremadamente peligroso. Es bueno conocer el otro lado de la historia, por lo menos, cuando hablas del Budismo y de todas estas espiritualidades. Lo siento, pero los nazis lo hicieron todo. Para Hitler, el Bhagavad Gita era un libro sagrado; lo cargaba en su bolsa todo el tiempo. En la Alemania nazi había institutos para estudios tibetanos, y cinco para el estudio de distintas sectas del Budismo.
BLVR: Ese es un punto muy interesante. No soy para nada religioso, pero cuando se trata de religiones, siempre he desconfiado de las espiritualidades new-age.
SŽ: Estoy de acuerdo. Entonces, por lo menos seamos claros sobre dónde se originó esta fascinación occidental por la espiritualidad de oriente. Claro, cuando defiendo el legado del cristianismo, dejo bien claro que este legado no está vivo en la Iglesia Católica o en cualquier Iglesia Cristiana. Aquí, soy una especie de estalinista vulgar; las Iglesias deberían ser o destruidas o convertidas en casas de cultura o museos de horrores religiosos (risas). No, no, no, no es eso, pero no obstante, cierta lógica de emancipación radical explotó aquí. Y todos los movimientos emancipadores originales se detuvieron ahí. Esto debe admitirse. De modo que el punto no es el regreso de la Iglesia, de rehabilitar el cristianismo, sino de mantener cierta lógica revolucionaria viva. Digo, esas son las buenas noticias que anuncian los Evangelios: puedes hacerlo, asume el riesgo.
V: La identificación con películas de ficción, con asesinatos.
BLVR: Entonces, ¿Tu problema con el resto del cristianismo es la ideología de la religión institucionalizada?
SŽ: Esta no es ideología. La ideología para mí es un término muy específico. La ideología, de una manera marxista clásica, no tiene nada que ver con lo que normalmente tomamos como proyecto ideológico. El proyecto para el cambio radical de los órdenes sociales, esto no es, per se, ideología. La actitud más conformista, modesta, empírica, puede ser la ideología. La ideología es una cierta experiencia única del universo y de tu lugar en él, para ponerlo en términos estándares, que sirve para la producción de las relaciones de poder existentes, bla, bla, bla. Lo que yo digo es que el mínimo ingrediente estructurante necesario de toda ideología es el de distanciarse de otra ideología, denunciar a su otro como ideología. Todas las ideologías hacen esto. Es por ello que la peor ideología hoy en día es la post-ideología, donde sostienen que entramos a una nueva era pragmática, negociaciones, intereses plurales, ya no hay tiempo para grandes proyectos ideológicos.
BLVR: Entonces, ¿incluso la post-ideología es ideológica?
SŽ: Para mí, la ideología se define por cómo las coordenadas de tu experiencia significativa del mundo, y de tu lugar dentro de la sociedad, se relacionan con las tensiones básicas y antagonismos de los órdenes sociales. Es por ello que, para mí, no hay una actitud que sea ideológica a priori. Puedes ser un materialista extremo, al pensar que el desarrollo económico en última instancia determina todo; es así como llegas a ser verdaderamente ideológico. Puedes ser un místico religioso milenarista fanático, y, en cierta manera, no estás por fuera de la ideología. Tu posición puede ser la de describir perfectamente los datos y no obstante, tu punto es ideológico.
Por ejemplo, me gustaría usar el maravilloso modelo de Lacan. Digamos que estás casado y eres patológicamente celoso, y piensas que tu esposa está acostándose con otros hombres. Y digamos que tienes razón, que te está engañando. Lacan dice que tus celos siguen siendo patológicos. Incluso si es verdad, es patológico, porque lo que lo hace patológico no es que sea verdad o no, sino porqué inviertes tanto en ello –¿que necesidades debe satisfacer? Es lo mismo con los judíos y los nazis. No es cuestión de que le atribuyeran falsas propiedades a los judíos; el punto es ¿por qué los nazis necesitaron la figura del judío como parte de su proyecto ideológico? Es claro porqué: su proyecto fue el de tener un capitalismo sin individualismo, sin tensiones, un capitalismo que mágicamente mantendría lo que pensaron que las eras previas compartían, un sentido de comunidad orgánica y demás, de modo que, para poder tener esto, debes localizar la fuente del mal no en el capitalismo como tal, sino en un intruso extranjero, que por medio de sus ganancias introduce un desequilibrio y perturba la cooperación natural entre el capital productivo y el trabajo.
BLVR: Entonces, ¿No hay escapatoria para la ideología? ¿Siempre estamos participando en ella?
SŽ: Yo diría que esto sólo trae consigo cierta tendencia que estuvo aquí todo el tiempo. Como cuando yo me dirijo a un fenómeno más general como la reality tv, su lección es mucho más ambigua, porque su encanto es cierta reflexividad oculta. No es que seamos vouyeurs mirando lo que la gente realmente hace. El punto es que sabemos que ellos saben que están siendo filmados. La verdadera reality tv sería plantar cámaras y realmente tomar a la gente que no sabe que está siendo observada.
BLVR: Eso ya existe.
SŽ: Me pregunto si serían capaces de ir más allá de ese nivel, porque es básicamente lo mismo que las películas snuff. Yo digo que la manera como nos identificamos con las películas de ficción, con los asesinatos, no es que lo identifiquemos, no: la conciencia de que no es verdad es parte de nuestra identificación. Incluso cuando lloramos y así. Porque, imagina que vemos una historia de detectives, y le disparan a alguien. Si llegaras a saber que realmente le dispararon, se arruinaría tu identificación con la historia. Hubo una película polaca de mediados de los sesenta, un espectáculo histórico sobre un faraón que tiene una escena en la que sacrifica a un caballo. Y la manera como es tomada, arrojando lanzas al caballo, y puedes ver el sangrado. Es obvio que realmente están matando al caballo. Y fue un punto dramático, la gente en Polonia protestó, la gente en occidente no quiso ver la película. De modo que podemos ver qué tanto más refinada es nuestra identificación con las películas.
BLVR: Tenemos una fuerte identificación con la ficción.
SŽ: Mi punto es este: el problema es de la actuación. Pienso que hay sólo una conclusión radical en esto, con las novelas de reality, que estamos viendo a personas actuando como ellas mismas. Y la conclusión a la que llegaría es que no es tanto que sean falsas, sino que en las vidas cotidianas, ya estamos actuando, en el sentido de que tenemos una cierta imagen ideal de nosotros mismos y actuamos conforme a esa persona.
VI: La nostalgia y el poder irracional
BLVR: ¿Qué opinas del hecho que California tiene a un actor como gobernador?
SŽ: Lo que me gustaría evitar aquí es precisamente esa crítica cultural barata y conservadora, de que esto demuestra la decadencia de nuestra época. Como si en algún momento los políticos fueran sustancialmente mejores –no creo en eso. El hecho de que Bush sea presidente es peor para mí, porque ni siquiera es un buen actor, y probablemente no mucho más inteligente. Nunca sabes lo que va a pasar. Schwarzenegger tiene asesores a su alrededor y pueden darle buenos consejos. Nunca estuve de acuerdo con el simple rechazo de que no había sustancia; ¿cuándo ha habido sustancia en los políticos? El deber de un político, para mí, es el de ser un representante: un político no es un experto, los expertos son expertos, contratados por su expertise; un político es más…
BLVR: Un actor mediador?
SŽ: Sí, hay una dimensión de identificación de una figura maestra y demás. Y por todo ello, no importa si un actor lo hace. El problema para mí no es que Schwarzenegger sea gobernador, sino el grado al cual incluso los políticos que no son actores están funcionando como actores. Pero incluso esto, tengo la tentación de no descartarlo simplemente como un mal fenómeno. Aquí concuerdo con Habermas, quien hizo una declaración muy inteligente. No es tanto que los tiempos sean peores hoy en día, sino que, imperceptiblemente, nuestros estándares son más altos. Por ejemplo, no tenemos al feminismo en la actualidad porque las mujeres sean explotadas sólo en la actualidad, sino que se volvieron más sensibles a dicha explotación en la actualidad. La paradoja es la siguiente, si vemos, por ejemplo, la típica génesis de una revolución: el terror nunca se volvió tan malo que la gente explotara. No, siempre fue una suerte de revolución espiritual, la cual elevó los estándares. Y luego, normalmente aquellos en el poder comenzaron a perder los estribos y aceptar estos nuevos estándares silenciosamente. De esta pérdida de legitimación, explotó.
Por ejemplo, recientemente leí un texto maravilloso de Bernard Williams que trata acerca de Oleanna, de David Mamet, la obra sobre acoso, que planteaba un buen punto. Si vemos cuidadosamente, Mamet es un poco más refinado de lo que la gente suele pensar. El punto no es que la joven estudiante se queja de acoso, sino de que lo que se queja es que ella llegó a él como estudiante, quería una guía de él y así. Y básicamente, él era demasiado liberal, y no le ofrece ninguna guía auténtica como autoridad, y precisamente porque renunció a esta autoridad, el poder que sostenía como profesor apareció como un poder irracional. De modo que, paradójicamente, es precisamente cuando el profesor renuncia a su autoridad estándar y se comporta como si todos fuéramos iguales que, entre líneas, mantiene su poder (puede calificarte y así). En el momento en que pretende ser tolerante, experimentas su poder en toda su irracionalidad.
BLVR: Es como tu ejemplo del empleado y el jefe. Dices que cuando el jefe dice ser amigo del empleado, en realidad está explotando más al empleado, en el sentido de que está encubriendo todo su poder, aunque en realidad, sigue existiendo.
SŽ: Sí, estos son los problemas para mí. El hecho de que algo parece un poder irracional injustificado, no es simplemente que se trata de una horrible autoridad. Es precisamente cuando la autoridad declina y tienes los primeros pasos hacia una actitud tolerante más igualitaria. Entonces, nuevamente, mi lección es un poco pesimista, pero no pesimista en el sentido de que no haya nada qué hacer. Pesimista en el sentido de que, quizás, el primer paso hacia abrir realmente el espacio para cambiar algo es aceptar el grado hacia el cual no encontremos una salida fácil, de nada que simplemente pueda ser cambiado. Muchas veces, la peor manera de volverse prisionero de un sistema es soñar que las cosas pueden resultar ser mejores, que siempre hay la posibilidad de un cambio. Porque es precisamente este sueño secreto el que nos mantiene esclavizados al sistema. En este nivel, me gustó bastante una película muy modesta, The Shawshank Redemption. El tipo que no acepta que está en prisión y sueña con salir, cuando está fuera, se cuelga de una soga. Y los tipos que aceptan que realmente están ahí, ellos son los que realmente se escapan. De modo que hay alternativas y en las alternativas, cierto sentido de falsa apertura, en el sentido de que no es necesariamente tan malo, quizá la suerte esté a la vuelta de la esquina, podemos cambiar las cosas; esas son las herramientas ideológicas ideales para mantenerte esclavizado. El sistema funciona a través de la idea de que puede cambiar en cualquier momento. Entonces, quizá el primer paso es ver que no puede cambiar, que está bastante cernido en sí mismo.
VII: Lacan y los catálogos de moda.
BLVR: Me gustaría regresar al problema de las personas que actúan como los personajes de ellos mismos. Esto suena bastante lacaniano, en el sentido de que no experimentamos el mundo directamente, sino por medio de una interpretación. Lo real es mediado, en sí mismo (en este caso, actuando como el personaje). ¿Podrías describirme tus ideas básicas sobre la obra de Lacan y lo que opinas sobre su idea de la filosofía?
SŽ: Lacan fue un teórico del psicoanálisis francés, que oficialmente detestaba la filosofía. Para Lacan, el discurso de la filosofía es una visión de mundo completa que llena todas las brechas y ranuras. Y la idea de Lacan es que, precisamente, lo que aprendemos en el psicoanálisis es cómo las ranuras e inconsistencias constituyen nuestras vidas. De modo que, oficialmente, estaba en contra de la filosofía, pero la paradoja es que Lacan estaba en constant diálogo con la filosofía. En su obra, hay incluso más referencias a Platón que al mismo Freud.
BLVR: Entonces, ¿aunque Lacan no quería definir al mundo concretamente, fue a su manera una suerte de filósofo?
SŽ: Obviamente, Lacan estaba jugando a la filosofía en contra de sí misma. La idea fue muy simplemente que, en nuestra experiencia de la realidad del mundo, siempre nos topamos con una ranura fundamental, el estado incompleto. Lo que parece como obstáculo, el hecho de que realmente no podemos saber las cosas, es para Lacan una condición positiva para el significado. Existe un grado de filosofía aquí, lo que los filósofos llaman diferencia ontológica; esta es la experiencia de una ruptura como constituyente fundamental de nuestras vidas. De modo que, en resumidas cuentas, para Lacan (y yo trato de desarrollar más esta idea, basándose en sus planteamientos), para comprender apropiadamente a donde Freud se dirigía con el impulso hacia la muerte (la postura libidinosa fundamental del individuo humano en torno al auto-sabotaje; la idea básica del psicoanálisis es la búsqueda de la infelicidad, las personas hacen todo lo posible para no ser felices), es leerlo en contra del trasfondo de la negatividad, una brecha igual de fundamental para la subjetividad humana, en otras palabras, la de filosofar el psicoanálisis. El psicoanálisis, de esta manera, ya no es una ciencia psiquiátrica que desarrolla una teoría sobre cómo podemos curar ciertas enfermedades; es una suerte de teoría mental y filosófica de las más grandes dimensiones radicales de los seres humanos.
BLVR: De modo que Lacan leía el impulso a la muerte de Freud, el deseo de autodestrucción, como algo bueno, filosóficamente hablando. El estado incompleto y las ranuras, en sí mismas el sitio donde se crea la diferencia.
SŽ: Exacto.
BLVR: Escribiste unas citas de estilo lacaniano para el catálogo de Abercrombie & Fitch del otoño pasado. ¿Cómo surgió eso?
SŽ: Ah, sí, estaba ayudando a alguien que me ayudó una vez. Fue fácil, me envió una serie de imágenes provocadoras y yo sólo escribí una serie de declaraciones lacanianas sobre ellas. Mis críticos me han atacado, hablando de cómo yo pude concientemente aceptar dinero de esa compañía. Yo respondí que fue con menor culpabilidad con la que yo acepté dinero del sistema universitario americano.
Dianna Dilworth es escritora e investigadora cultural radicada en Brooklyn, Nueva York. Actualmente trabaja en un proyecto de cine documental sobre los fanáticos de Michael Jackson, titulado We are the Children.
[1] Libre Traducción.
FUENTE. The Believer. http://www.believermag.com/issues/200407/?read=interview_zizek
